ضدخاطرات

سنت تازه: آقا جان، خانم جان! من خارج‌نشین‌ام. دل‌ام می‌خواهد رای بدهم، اما در کشورمان یا در شهرمان صندوق رای نیست. گشادی‌ام می‌آید یا شاید هم نمی‌توانم خودم رای بدهم. به هر حال مشکل دارم، می‌فهمی؟!
تو اما داخل‌نشین‌ای! یا شاید هم خارج‌نشین نزدیک صندوق. ولی تحریمی هستی. یا شاید تحریمی نیستی، اما رای هم نمی‌خواهی بدهی. مثلا بعضی‌ها ضد پفک نیستند، اما پفک هم دوست ندارند بخورند. تو از همان‌هایی. استفراغ نمی‌کنی اما، می‌کنی؟ حالا من می‌گویم تو بیا برو به جای من رای بده. چرا که نه؟(*) تازه صفحه‌ی فیس‌بوک هم برای چنین کاری می‌سازم. خیلی هم احساس هوش‌مندی و نبوغ شهروندی می‌کنم از این ایده.

سنت قدیم: آقا جان، خانم جان! من ساندیس دارم، تو نداری! من دل‌ام می‌خواهد خیلی رای بدهم، اما فقط یک شناسنامه دارم. من سیرم، تو گشنه‌ی در و دهات هستی. سوار اتوبوس‌ات می‌کنم، چلوکباب به‌ات می‌دهم، ساندیس هم می‌دهم بخوری، تو برو به نامزد من رای بده.

سنت قدیم‌تر: آقا جان، خانم جان! من زنده‌ام، تو مرده! من دل‌ام می‌خواهد خیلی رای بدهم، اما فقط یک شناسنامه دارم. مرجع تقلید من گفته فلان نامزد اصلح است. رای‌دادن به او مستحب، نه اصلا واجب، است.‌ همان‌طور Ú©Ù‡ نمازخواندن پشت مرده در روز قیامت برای شخص مرده حساب می‌شود، رای به فلانی هم درهای بهشت را بر او باز می‌کند – حتی اگر ماه‌ها یا سال‌ها از مرگ‌ات گذشته باشد. سجل‌ات را برمی‌دارم Ùˆ کرور کرور رای می‌دهم. هم برای من خوب است، هم برای تو انشالله!

(*): این سنت تازه(!) هنوز مشخص نکرده که طرف مقابل چه چیزی در این داد و ستد گیرش می‌آید. به‌ترین چیزی که تا به حال دیده‌ام این است که طرف «لباس سبز» می‌پوشد. سبز البته رنگ قشنگی است (و سمبل مقاومت است برای خیلی‌ها) ولی چرا بقیه باید از سبزپوشیدن طرف آن‌قدر حال کنند که حاضر باشند از مخالفت‌شان با نفس رای‌دادن کوتاه بیایند، شال و کلاه کنند و تو بگو تا دم کوچه بروند. اول می‌خواستم بگویم اگر طرف بیکینی سبز بپوشد و عکس‌اش را بفرستد یک چیزی. بعد دیدم این هم ارزش‌اش را ندارد. هر کس‌ای که به اینترنت دست‌رسی دارد و اینترنت‌اش فیلتر نیست در فاصله‌ی زمانی کم‌تر از یک دقیقه می‌تواند عکس یک سوپرمدل با بیکینی سبزرنگ پیدا کند. (جدا از این‌که چنین کاری استفاده ابزاری از زن است؛ ولی آن مساله‌ی دیگری‌ست.)یک فرد مخالف رای‌دادن آدم بی‌شعوری نیست. خودش فکر کرده و به این نتیجه رسیده که نمی‌خواهد رای بدهد. حالا بیاید به جای ما رای بدهد؟ به قول خارجی‌ها کمی dignity طرف مقابل را در نظر بگیرید جان عمه‌تان!

توضیح اضافی: این نوشته را ابتدا در فیس‌بوک گذاشتم. بعضی‌ها خوش‌شان آمد، ولی چند نفری از دوستان‌ام هم به‌شان برخورد انگار. در ضمن بعضی‌ها گویا برداشت کردند که موضع من در یک سوی دوقطبی رای‌دادن/ندادن قرار دارد و رای‌ندادن را توصیه می‌کنم. خیر! شاید به زودی پیش از انتخابات درباره‌اش بنویسم (اگر وقت شود!)، اما خلاصه این‌که تصمیم هر دوی رای‌دهندگان/رای‌ندهندگان برای‌ام کم و بیش قابل درک است. و اگر می‌توانستم خودم رای بدهم، رای می‌دادم.

خطاب این نوشته تویی! احتمالا تاکنون از وضع سعید ملکپور و حکم اعدام‌اش باخبر شده‌ای. حتی شاید در این‌جا یا آن‌جا این یا آن تومار اعتراض را هم امضا کرده باشی. می‌خواهم دعوت‌ات کنم تا دوباره به قضیه‌ی ملکپور و دو جنبه‌اش بیاندیشی: جنبه انسانی و جنبه‌ی اجتماعی.

درباره‌ی جنبه‌ی انسانی‌اش چیز خاص‌ای ندارم بگویم جز این‌که تو هم شاید چون خیلی از ما مخالف اعدام باشی و از آن مهم‌تر چون هر انسان آزاده‌ای مخالف بی‌عدالتی. شواهدی وجود دارد که در قضیه‌ی ملکپور، شکنجه‌ها رخ داده و قضاوت ناعادلانه بوده. این قضیه مهم است، باید به آن اندیشید و از ظلم‌ای که به انسان‌ای می‌شود هراسید. اما فعلا نمی‌خواهم بیش‌تر درباره‌اش چیزی بگویم. تو خودت این‌ها را خوب می‌دانی.

آن‌چه برای‌ام مهم است و می‌خواهم توجه‌ات را به طور خاص به آن جلب کنم، جنبه‌ی اجتماعی‌ی قضیه‌ی ملکپور است. به طور خاص به رده‌ی اجتماعی‌ی او می‌اندیشم. او فعال سیاسی نبوده است، روزنامه‌نگار نبوده و حتی تا جایی که می‌دانم فعال اجتماعی هم نبوده است. بلکه او دانش‌جوی فلان دانش‌گاه خوب ایران بوده، به کشوری خارجی مهاجرت کرده، در آن کشور شروع به فعالیت کاری کرده است و گویا مقیم دایم آن‌جا هم شده. این توصیف کیست؟ سعید ملکپور؟ بله،‌ ولی نه فقط او. این توصیف بسیاری از ماست. این توصیف خیل عظیم ما ایرانی‌هایی‌ست که در ایران به دنیا آمده‌ایم، در زمان جنگ بزرگ شده‌ایم، سال‌های سال درس خوانده‌ایم، شرایط اقتصادی/اجتماعی/علمی را مناسب ندیده‌ایم و به کشوری دیگر مهاجرت -چه موقت و چه دایم- کرده‌ایم. ایرانی‌هایی که تصور کرده‌ایم با خارج‌شدن از ایران و زندگی در کشوری دیگر، سایبان آرامش میزبان تازه‌مان بر سرمان خواهد بود.

قضیه‌ی سعید ملکپور و اتهام و حکم‌اش پیام مشخص‌ای است از سوی حکومت‌مان به ایرانیان خارج از کشور که تصور می‌کنند که اینک مطابق معیارهای شهروند جهان اولی می‌زیند و از آزادی‌ی بیان و عقیده و پای‌داری‌ی نسبی‌ی زندگی‌ی اروپایی و امریکایی و کانادایی برخوردارند: زهی خیال باطل!
این پیام می‌گوید که اگر ما خود را ایرانی می‌دانیم و سرزدن به سرزمین‌مان را حق خویش، حکومت جمهوری اسلامی نیز «شرعا و قانونا» بر مال و جان ما حق دارد. و این حکومت همیشه می‌تواند دلیل‌ای «محکمه‌پسند» (گیریم استانداردهای عدالت‌خانه‌اش خوش‌آیندمان نباشد) برای سیاه و تارکردن زندگی‌مان بیابد. مهم نیست که کارت سبز فلان کشور و پاسپورت بهمان مملکت را داریم یا نداریم. مهم این نیست که تخصص ما می‌تواند برای کشور ایران بسیار ارزش‌مند باشد و اگر حتی درصدی چند از ما انگیزه‌ای بیابیم تا به ایران بازگردیم و به شغل‌هایی مطابق شایسته‌گی‌مان مشغول شویم خواهیم توانست حرکت رو به قهقرای فعلی را به پیش‌رفت‌ای شتاب‌دار تبدیل کنیم. نه، این‌ها مهم نیستند. در واقع این‌ها پشم‌اند، کشک‌اند. مهم بلکه آن است که روزگاری در ایران به دنیا آمده‌ایم و حکومت رسمی‌مان جمهوری اسلامی است و پیش‌رفت از دیدگاه ایشان با آن‌چه ما تصور می‌کنیم تفاوت‌ها دارد. آن‌چه مهم است، سرسپردگی و خشوع در مقابل حاکم حق است. اگر ما چنان نیستیم به‌تر است مواظب زبان سرخ‌مان باشیم که سر سبزمان نرود بر باد. (+)

خلاصه قضیه‌ی سعید ملکپور یک چنین قضیه‌ای‌ست. واکنش ما به این قضیه مشخص می‌کند که آیا وضع ما به مرحله‌ی آخر این شعر مارتین نی‌مولر (Martin Niemöller) آلمانی می‌کشد یا خیر (*).

«ابتدا به سراغ کمونیست‌ها رفتند؛ و من چیزی نگفتم چون کمونیست نبودم.
سپس به سراغ یهودیان رفتند؛ و من چیزی نگفتم چون من که یهودی نبودم.
سپس به سراغ سندیکاها رفتند؛ و من چیزی نگفتم چون هیچ‌گاه عضو سندیکایی نبودم.
سپس به سراغ روزنامه‌نگاران رفتند؛ و من چیزی نگفتم چون روزنامه‌نگار نبودم.
سپس به سراغ دانش‌جویان رفتند؛ و من چیزی نگفتم چون من که دیگر دانش‌جو نبودم.
آن‌گاه به سراغ من آمدند؛ و هیچ‌کس‌ای باقی نمانده بود که چیزی بگوید.»

دقت می‌کنید که تاکنون همه‌ی مراحل «از برای دیگران» این شعر همان‌گونه که نباید رخ داده است؟

پانوشت‌ها:

(+) و البته طبیعی است که حکومت چنین حق‌ای بر شهروندان‌اش داشته باشد. اصولا مگر می‌شود حکومت الهی داشت و چنین حق‌ای بر آن متصور نشد.

(*) این شعر مارتین نی‌مولر را به اشتباه به برتولت برشت نسبت می‌دهند. در ضمن این شعر از دهه‌ی چهل میلادی تاکنون در نسخه‌های مختلفی بیان شده است که در آن‌ها به گروه‌های اجتماعی‌ی متفاوت‌ای با ترتیب‌های گوناگون اشاره شده است (از جمله: کمونیست‌ها، بیماران لاعلاج، یهودیان، مردمان کشورهایی که توسط نازی‌ها اشغال شده‌اند، سندیکاها، سوشیال کمونیست‌ها). به خاطر سیالیت تاریخی این شعر، من به خود اجازه‌ی دست‌کاری در آن را دادم و دو گروه روزنامه‌نگاران و دانش‌جویان را اضافه کردم.

یا نسخه‌ی اینترنتی‌اش این‌که اگر در بحث‌های اینترنتی شرکت می‌کنی احتمال این را بده که طرف مقابل از همان استانداردهای فکری/زبانی/گفتمانی‌ی تو پیروی نکند. و البته بر همگان بارها و بارها به شخصه ثابت شده است که برخوردهای غیر چهره به چهره‌ی آدم‌ها، مخصوصا برخوردهای اینترنتی، می‌تواند بی‌ادبانه و نامحترمانه باشد. در دنیای مجازی آدم‌ها حاضرند حرف‌هایی بزنند که جرات بیان حضوری‌اش را ندارند. شاید دلیل چنین پدیده‌ای این است که دیدن چهره‌ی طرف مقابل مکانیزم‌های empathy (هم‌حسی؟*) را در مغز فعال می‌کند که باعث خویشتن‌داری در گفتار می‌شود.

چنین تفاوت استانداردهایی صد البته می‌تواند هم از جانب دیگران بر من باشد و هم از جانب من بر دیگران. کوبیدن و تخطئه‌ی دیگران که البته ساده است و تا حدی بنا به طبیعتْ کار هر روزه‌مان؛ پس بگذار از خودم بگویم: پیش آمده که نوشته‌های اینترنتی‌ی خود را خوانده و ببینم که نسبت به طرف مقابل نه بی‌ادب، اما دست‌کم نامهربان بوده‌ام. و مطمئن‌ام که موارد بیش‌تری وجود داشته که چنان کرده‌ام و نفهمیده‌ام.

آیا باید پشیمان و شرم‌سار باشم؟ نمی‌دانم! به نظرم در خیلی از مواقع لازم به چنان سخت‌گیری‌هایی نبوده است. یعنی یا اصولا محیط غیرجدی‌تر از این حرف‌ها بوده (مثلا فیس‌بوک؛ حدس می‌زنم هدف بیش‌تر آدم‌ها در فیس‌بوک گفتمان نیست، بلکه گپ دوستانه است) یا این‌که اصول پایه‌ای افراد آن‌چنان متفاوت بوده است که بحث‌کردن با ایشان به آب در هاون کوبیدن می‌ماند و با آداب گفتار خود من تناقض دارد (به طور خاص بند ۱۲ و ۱۳ آن نوشته را ببینید). اما به تازگی نوشته‌ای خواندم که نظرم را کمی عوض کرد. اگر در کار بحث‌کردن و دیگران را سر عقل‌آوردن (دست‌کم از نظر خودتان) هستید، خواندن‌اش را توصیه می‌کنم.

به هر حال اگر تاکنون حرف‌ای زده‌ام که به کس‌ای برخورده است و ناراحت‌اش کرده، از ناراحت‌شدن‌اش ناراحت‌ام و پوزش می‌طلبم (مگر موارد استثنا!). اما این‌که آیا حرف‌ام را پس می‌گیرم یا خیر، موضوع دیگری است و نیاز به بررسی‌ی مورد به مورد دارد!

(*):‌ هم‌حسی را به جای empathy ترجمه کرده‌ام به این دلیل که ترجمه‌ی مناسب دیگری نمی‌شناسم. «هم‌دردی» بیش‌تر به sympathy می‌آید تا empathy. خوش‌حال‌ی من از خوش‌حالی‌ی طرف مقابل‌ام هم‌دردی نیست. آریان‌پور گویا «یک‌دلی» ترجمه می‌کند، اما یک‌دلی از نظرم این معنا را می‌دهد که «من و تو یک‌دل می‌شویم تا کاری را با هم به سرانجام برسانیم». در empathy، دست‌کم در معنایی که من می‌شناسم و بیش‌تر از روی این کتاب بر می‌آید، چنین چیزی رخ نمی‌دهد، بلکه ۱) من می‌توانم خود را به جای تو بگذارم و حس و فکر تو را، چه مثبت و چه منفی، درک کنم (در نتیجه بخش زیادی از ماجرا درباره‌ی Theory of Mind است) و ۲)‌ می‌توانم واکنش مناسب به حس تو نشان بدهم.

بنیان اخلاق Ú†Ù‡ می‌تواند باشد؟ پاسخ‌ها متفاوت‌اند. بعضی‌ها ممکن است پدیده‌ای ماورای‌طبیعی را وارد ماجرا کنند Ùˆ بنیان اخلاق را برخاسته‌ی آن پدیده بدانند. راه دیگر این است Ú©Ù‡ قوانین اخلاقی را نتیجه‌ی توافق‌های انسان‌ها Ùˆ تغییرات آن در طول سالیان سال بدانیم. Ùˆ البته می‌توان نگاه‌ای تکاملی – Ú†Ù‡ در سطح بیولوژیک Ùˆ Ú†Ù‡ در سطح فرهنگی – نیز به ماجرا داشت. غیر از دیدگاه اولی Ú©Ù‡ به نظرم نامربوط است، دیدگاه توافق اجتماعی Ùˆ نگاه تکاملی به آن کاملا معقول است.

اما آن‌چه می‌خواهم درباره‌اش بنویسم Ú©Ù…ÛŒ تفاوت دارد. می‌خواهم بپرسم Ú©Ù‡ آیا می‌شود بر اصول ابتدایی‌ای توافق کرد Ùˆ بر روی آن‌ها قوانین اخلاقی را بنیان نهاد؟ این اصول ثابت نیستند. تغییر می‌کنند. تکامل می‌یابند. صحت‌شان هم پیشین نیست Ú©Ù‡ حرف‌زدن از صحت اصول اخلاقی -دست‌کم از دیدگاه تجربی/منطقی- مهمل است (به هیوم می‌اندیشم). اما اصول‌ای هستند -یا به‌تر بگویم، می‌توانند باشند- Ú©Ù‡ قضایای استدلال‌شده از آن‌ها هم‌راستای قوانین فعلی‌ی اخلاقی هستند Ùˆ خیلی از مردم – نگویم همه – آن نتایج را اخلاقی می‌دانند. این اصول Ø´Ú©Ù„ فشرده‌ی قوانین Ùˆ باورهای اخلاقی‌‌اند. Ø´Ú©Ù„ ابسترکت آن‌های‌اند. زبان‌ای‌اند Ú©Ù‡ قوانین اخلاقی از آن زاده می‌شود.Ùˆ به همین خاطر می‌توان امید داشت Ú©Ù‡ قابلیت تعمیم به ما می‌دهند: در شرایطی Ú©Ù‡ پیش‌تر درباره‌شان حرف نمی‌زدیم یا به آن اصولا فکر نکرده بودیم نیز هم‌چنان توصیه‌ی اخلاقی بکنند (بدیهی است به generalization boundها فکر می‌کنم).

بگذاریم یکی دو مثال از این دست اصول بزنم:

•  توصیه‌ی اخلاقی برای انسان‌هاباید طوری باشد Ú©Ù‡ اگر نام آدم‌ها را تغییر بدهیم، توصیه تغییر نکند (فرم‌های دیگر چنین اصل‌ای: خود را به جای دیگران بگذارد Ùˆ ببین آیا دوست داری چنان چیزی برای‌ات رخ دهد یا خیر؛ آن‌چه را Ú©Ù‡ برای خود نمی‌پسندی، برای هم‌سایه‌ات هم نپسند).
•  زجر انسانی غیراخلاقی است.
• …

 همه‌ی این مقدمه‌ها را گفتم تا برسم به این نکته‌ای که در پاراگراف بعدی خواهم آورد.

چند روز پیش به این می‌اندیشیدم که چه معیارهایی را در تدوین قوانین اخلاقی‌ای که گستره‌ای بیش از انسان‌ها دارد باید در نظر بگیریم؟ مثلا می‌دانیم که آزمایش‌های پزشکی‌ی خطرناک بر روی انسان‌ها تقبیح شده است (بگذریم که نازی‌ها چنین کرده‌اند؛ امریکایی‌های پس از جنگ جهانی‌ی دوم چنین کرده‌اند و احتمالا خیلی‌های دیگر). با این حال خیلی‌ها مشکل چندان‌ای با آزمایش روی حیوانات ندارند (جدا از گروه‌های حمایت از حیوانات). و البته میزان موافقت یا مخالف‌شان بستگی به حیوان دارد. مثلا آزمایش روی موش کاملا قابل قبول است (جز افراد رقیق‌القلب که به هر حال دل‌شان نمی‌آید خون ببینند). خوک و گربه نیز به هم‌چنین. اما وقتی صحبت از شامپانزه می‌شود، ماجرا خیلی فرق می‌کند. هم‌چنان کاسه‌ی سر شامپانزه را باز می‌کنیم و به مغزش الکترود وصل می‌کنیم، اما احتمالا چنین کاری را بی‌ملاحظه انجام نمی‌دهیم. سوال این است که چرا این‌گونه است و اصل اخلاقی‌ی پشت همه‌ی این‌ها چیست؟

به نظرم آمد اصل اخلاقی چنین چیزی است: «پلیدی‌ی آسیب‌رساندن به موجود رابطه‌ی مستقیم با سطح خودآگاهی‌ی آن موجود دارد.»

در نتیجه در آزمایش‌ پزشکی موش که خودآگاهی‌ی کم‌تری نسبت به یک آغازین دارد، بیش‌تر آسیب می‌بیند و انسان کم‌تر از پسرعموهای شامپانزه‌اش!

دو نکته‌ی دیگر بگویم:

۱) این قانون اخلاقی می‌تواند به ماشین‌ها نیز تعمیم یابد. سطح خودآگاهی‌ی ماشین (روبات) میزان پلیدی‌ی آسیب‌رساندن به آن را مشخص می‌کند. بیش‌تر ماشین‌های فعلی طبق تعریف‌های قابل قبول از خودآگاهی، دارای خودآگاهی‌ی صفرند. در نتیجه پلیدی‌ی آسیب‌رساندن به آن‌ها نه به خاطر آسیب به خود آن‌ها که به خاطر آسیب به دیگران است (من نباید قهوه‌ی داغ روی کامپیوتر دیگری بریزم نه به این دلیل که کامپیوتر رنج می‌کشد و رنج‌اش را درک می‌کند بلکه به این دلیل که صاحب کامپیوتر رنج خواهد کشید).

۲) خودآگاهی‌ی انسان‌ها از دو جنبه ثابت نیست. یک این‌که بعضی آدم‌ها بیش‌تر از دیگران خودآگاه‌اند و بعضی کم‌تر. به طور خاص به تفاوت‌های بیولوژیک مغز می‌اندیشم: مثلا کودکان‌ای که بی‌کورتکس متولد می‌شوند؛ یا آسیب‌دیده‌های مغزی؛ و خیلی نمونه‌های دیگری که حتی جزو بیماری حساب نمی‌شود و تفاوت آدم‌ها با یک‌دیگر است. جنبه‌ی دیگر این است که هر شخص واحد در طول زمان‌های مختلف نیز خودآگاهی‌اش کم و زیاد می‌شود. مثلا وقتی الکل نوشیده است یا از مخدر استفاده کرده، یا زمان‌ای که تازه بیدار شدهْ میزان خودآگاهی‌اش کم یا زیاد می‌شود. حال اگر توافق کنیم که اصل اخلاقی‌ی پیش‌نهادی‌ام قابل قبول است، آن وقت تکلیف اخلاقی‌مان درباره‌ی چنین تفاوت‌هایی چیست؟

شاید پاسخ این باشد که مشکل‌ای در چنین شرایطی پیش نمی‌آید چون کمینه‌ی خودآگاهی‌ی فرد در بیش‌تر حالات آن‌قدر زیاد است که تبعیت از قوانین پایه‌ای اخلاقی را -آن‌چه در حال حاضر پایه‌ای می‌دانیم- بر او واجب کند. یا شاید می‌توان نوع‌ای متوسط زمانی‌ی میزان خودآگاهی‌ی موجود را به عنوان میزان خودآگاهی‌اش در نظر گرفت و بر اساس آن قضاوت کرد.

دوشنبه Û±Û° اکتبر Û²Û°Û±Û± – مصادف با Thanksgiving کانادایی

دیکتاتورها می‌میرند! صدام دست‌گیر و اعدام شد، قذافی نیز کشته شد. هیتلر خودکشی کرد، آیشمن محاکمه و اعدام شد. و آن وقت است که نیش‌خند مردم باز می‌شود که «دیکتاتورها می‌میرند!» و زیرچشمی به مجسمه‌ی عظیم دیکتاتور منفور خویش می‌نگرند.

بله، دیکتاتورها می‌میرند! اما نکته این است که همه می‌میرند. دیکتاتورها استثنا نیستند. شاید گاه مرگ‌شان خشن‌تر باشد، شاید متوسط عمرشان اندکی کم‌تر از مردم عادی باشد (قذافی چند سال‌اش بود؟ صدام چطور؟ هر دو ۶۹ سال! خیلی زیاد نیست، اما خیلی هم کم نیست‌ها!) اما ما عادیون نیز گاه زود می‌میریم، گه‌گاه حتی خیلی زود می‌میریم و گاه حتی خشن و خونین می‌میریم و آه حتی تاسف‌بار می‌میریم.

نه! مرگ دیکتاتور، سزای‌اش نیست. چنین تصوری کم‌اهمیت‌شمردن همه‌ی خون‌هایی است که او ریخته است. چنان باوری نادیده‌گرفتن خودمان است که می‌میریم. در قعر چاه، همه‌ی سنگ‌ها یک‌سان‌اند: چه خرده سنگ باشند و چه کلوخ. دل‌خوش‌کردن به این‌که همه‌مان روزی در ته چاه آرام می‌گیریم خودگول‌زنی است. فراموش‌کردن این است که آن‌چه مهم است، خودِ بازی است که پایانِ بازیْ فرایی ندارد. امید ما نباید مرگ دیکتاتور باشد،‌ نبود دیکتاتوری باید باشد.

نکته‌ی مهم: هدف این نوشته متهم‌کردن هیچ‌کس به بی‌عملی نیست – Ú†Ù‡ بی‌عمل باشیم Ùˆ Ú†Ù‡ نباشیم. اصولا مخاطب این نوشته مردم لیبی‌اند Ùˆ کشورهای دوست Ùˆ برادر!

شبان‌گاهان در کنج تنهای سرد و نمور خویش مرگ کودکان افریقایی را مویه می‌کرد و از خشم استثمار کارخانه‌های شرکت‌های چند ملیتی در چینْ بر موهای‌اش چنگ می‌زد. صبح‌هنگام در دفتر ریاست شرکت گانمور-لیستن زیر نرخ‌های جدید بهره را امضا می‌کرد.

 به طور خیلی اتفاقی این‌ها همه با هم رخ می‌دهند – بدون هیچ برنامه‌ریزی‌ی پیشین:

• کتاب Ú†Ù‡ می‌خوانم؟ Unconscious Civilization از John Ralston Saul.
• در نیویورک Ùˆ بقیه‌ی جاها Ú†Ù‡ اتفاق‌ای می‌افتد؟ Occupy Wall Street
• استیو جابز میلیارد می‌میرد. نصف‌مان برای‌اش سینه می‌زنیم، نصف بقیه نیم دیگر را مسخره می‌کنیم.

سوال: آیا زیر باران نباید با سرمایه‌دار نازک‌دل خوابید؟

آیا سخن‌گفتن از دوستی‌ی یک‌سویه معقول است؟ آیا می‌توان خود را دوست کس‌ای دانست ولی طرف مقابل تو را دوست خود نشمارد؟

دوستی البته درجات دارد. بعضی دوستی‌ها عمیق‌ترست و بعضی‌ها سطحی‌تر. در نتیجه دقیق‌تر آن است که مثلا بپرسیم آیا می‌توان خود را دوست نزدیک کس‌ای دانست ولی طرف مقابل تو را دوست نزدیک خود نشمارد؟ (به جای‌اش تو را فقط دوست دور خود بداند)

پاسخ سوال شاید به این بازگردد که تعریف‌مان از دوستی چیست. مثلا اگر تعریف را آن‌قدر گسترش دهیم تا «عشق» نیز نوع‌ای از دوستی به حساب آید، پاسخ این خواهد بود که چنان وضع‌ای البته که ممکن و حتی از آن بالاتر متداول است. اصلا نیمی از ماجراهای عشقی بر همین یک‌سویه‌گی‌ی رابطه می‌چرخد. از طرف دیگر اگر تعریف دوستی را آن‌قدر محدود کنیم تا به رابطه‌ی هم‌کاری تقلیل یابد، آن‌گاه یک‌سویه‌گی‌اش جز خطای عقلانی نیست.

من اینک نمی‌خواهم دوستی را تعریف کنم و بر اساس آن نظری منطقی بدهم. می‌خواهم بدانم آیا باور عامه نسبت به رابطه‌ی دوستی چنین یک‌سویه‌گی‌ای را بر می‌تابد یا خیر. نظرتان چیست؟

مطمئن باشید اگر اسم‌تان دوست‌تان «غزل» است، به اشتباه برای‌اش نامه ننویسید که «غزال جان! نمی‌دونی چقدر دل‌ام برات تنگ شده که شب‌ها دیگه حتی خواب‌ام نمی‌بره؛ قربونت برم الهی!» چون ممکن است در خلوص نیت‌تان شک کند. حالا از من گفتن. (به جای غزال و غزل هر اسم معادل‌ای بگذارید در اصل قضیه تفاوت‌ای ایجاد نمی‌شود.)

حدیث بالا هم از آقای کارنگی است که حامد [و احتمالا آزاد] اعتقادی به‌اش ندارند!

گاهی assholeشدن (ا.س. شدن) خیلی آسان است. گاهی حتی این اتفاق به طور ناخواسته و تصادفی می‌افتد. در واقع کافی است یک سری پیش‌بینی‌هایت خطا داشته باشد تا از موجودی بامزه به ا.س. تبدیل شوی. چطور؟!

قصه اندکی خنده‌دار و البته خجالت‌آور است. قرار بود برای کنفرانس‌ای چند مقاله را داوری کنم. برای داوری به طور معمول یک دور مقاله را می‌خوانم تا به کلیت آن آشنا شوم،‌ بعد دو سه مقاله‌ی مربوط را نگاه‌ای می‌اندازم (معمولا مقاله‌هایی که در خود مقاله‌ی اصلی به آن‌ها ارجاع داده شده است) و بعد دوباره مقاله‌ی اصلی را بازخوانی می‌کنم و جزییات‌اش را دقیق بررسی می‌کنم. پس از این مرحله است که نقدم را می‌نویسم.

در بیش‌تر موارد هم سعی می‌کنم نقد مفصل و تکنیکال‌ای بنویسم. حالا این‌ها مقدمه بود تا بگویم تقریبا همیشه کار را جدی می‌گیرم. اما ماجرا چیز دیگری است:

این بار یکی از مقاله‌ها تیتر غریب‌ای داشت. شروع کردم به خواندن‌اش و خیلی زود به نظرم آمد نویسندگان دارند همین‌طوری با کلمه‌های تخصصی بازی می‌کند و آن‌ها را در بافت و معنایی غیرمعمول به کار می‌برد و بعد به تدریج ماجرا را ربط می‌دهد به عرفان (حوزه‌ی کاری‌ی من با عرفان فاصله‌ی زیادی دارد). یک صفحه و نیم اول به نظرم آمد چقدر مقاله بد نوشته شده است،‌ اما بعد نظرم عوض شد و فرضیه‌ای دیگر در ذهن‌ام ایجاد شد: نویسندگان قصد مسخره‌بازی داشته‌اند و می‌خواهند من و دیگر داوران را دست بیاندازند. در واقع به یاد الن سوکال (Alan Sokal) افتادم و بلایی که سر مجله‌ی Social Text درآورده بود (در ضدخاطرات پیش‌تر درباره‌اش نوشته بودم. مثلا این‌جا و این‌جا. اطلاعات بیش‌تر را در ویکی‌پدیا بخوانید). پس از این بود که بقیه‌ی نوشته را با این فرضیه خواندم و هر لحظه بیش‌تر و بیش‌تر متقاعد می‌شدم که طرف قصد شوخی داشته است.

در نقدم نوشتم که دو حالت ممکن است برای این مقاله رخ داده باشد: (۱‌)‌ مقاله نمونه‌ی اعلای نگارش بد است، یا این‌که (۲) نویسندگان قصد داشتند از الن سوکال یادی کنند.

داوری را فرستادم!

از آن‌جا که داوری دو مرحله‌ای بوده است و من در مرحله‌ی دوم داوری می‌کردم،‌ پاسخ نویسندگان به داوران مرحله‌ی اول را خواندم. این‌جا بود که وحشت کردم:‌ برخلاف تصورم، نویسندگان بسیار هم جدی بودند و اتفاقا اندکی دل‌خور شده بودند که چرا یکی از داوران مرحله‌ی اول کارشان را جدی نگرفته بود! یعنی هیچ نشانه‌ای بروز نکرده بودند که قصدشان شوخی بوده است.

بعد فکر کردم، خب، این‌ها اگر قصدشان جدی بوده است، پس احتمالا شوخی‌ی من برای‌شان اصلا بامزه نخواهد بود که هیچ، توهین‌برانگیز هم خواهد بود. تصور کردم اگر من جای ایشان بودم،‌ مطمئنا می‌گفتم این داور عجب عوضی‌ی ا.س.‌ای‌ست!

خوش‌بختانه وقت داشتم تا پیش از این‌که دیر شود نقدم را عوض کنم و فقط بگویم که مقاله خیلی بد نوشته شده است.

حالا چند نکته‌ی جالب:

شکل‌گیری‌ی دیدگاه من درباره‌ی این مقاله نمونه‌ای است از اکتشاف علمی: با فرضیه‌ای آغاز می‌کنیم (۱: مقاله نه خوب است و نه بد)، بعد داده جمع می‌کنیم (نوشته بد است) و مطابق با آن فرضیه را تغییر می‌دهیم (۲: مقاله بد است)، و باز داده جمع می‌کنیم (نوشته فرای تصور بد است). حال دو گزینه داریم: بگوییم که (۳: مقاله بسیار بسیار بد است) یا (۴: مقاله شوخی است). گزینه‌ی (۴) را انتخاب می‌کنیم و باز دوباره داده جمع می‌کنیم  و اتفاقا می‌بینم داده‌ها سازگار است (نوشته‌ی بد اگر به چشم شوخی دیده شود، بد نیست بلکه شوخی است).

نکته این است که فرضیه (۳) و فرضیه (۴)‌ هر دو داده‌ها را به خوبی توجیه می‌کنند، اما دانش پیشین (a priori) من بر آن بود که شانس مواجهه با مقاله‌ی بسیار بسیار بد کم‌تر است از مواجهه با مقاله‌ی شوخیکی است. بعد طبیعتا داده‌ها نیز سازگار بودند و من به خوبی و خوشی به این نتیجه رسیدم که می‌توانم با نویسندگان شوخی کنم و به آقای سوکال اشاره کنم و آن‌ها هم ناراحت نمی‌شوند و اتفاقا ممکن است از اشاره‌ی من به کلک‌شان خوش‌خوشان‌شان هم بشود.

حال نکته‌ی نیمه‌اخلاقی این است (که البته من در ابتدا به آن توجه‌ای نکردم): هزینه‌ی انتخاب اشتباه هر کدام از این دو فرضیه برای «اخلاقیات» من یک‌سان نیستند. اگر مقاله واقعا شوخی بود ولی من جدی‌اش می‌گرفتم و آن را به عنوان مقاله‌ی بسیار بد اعلام می‌کردم، اتفاق‌ای که می‌افتاد این بود که نویسندگان به بلاهت من می‌خندیدند. خوش‌بختانه چون اسم من برای‌شان مشخص نیست، نمی‌توانستند سخره‌شان را به گوش من برسانند و در نتیجه مسخره‌کردن‌شان برای‌ام اهمیت‌ای نداشت.

برعکس، اگر مقاله جدی بود ولی آن را شوخی می‌گرفتم، حدس می‌زنم نویسندگانِ مقاله بسیار ناراحت می‌شدند. با این‌که احتمال این‌که بدانند من که بوده‌ام خیلی کم است، اما با این حال من دچار حسِ وجدان‌درد می‌شدم چون انسان‌هایی را ناراحت کرده‌ام در حالی که می‌توانستم آن‌قدر ناراحت‌شان نکنم (به هر حال ناراحت می‌شدند چون مقاله‌شان را رد کرده بودم، اما خب،‌ دست‌کم نه با قهقهه!).

بامزه این‌که در هر دو حالت نه من شاهد ناراحتی‌شان می‌شدم و نه آن‌ها می‌توانستند من را ناراحت کنند (یعنی هیچ هزینه‌ی عینی‌ای بر سو تحمیل نمی‌شود)، اما من یکی از حالت‌ها را به دیگری ترجیح می‌دهم.

به طور خلاصه نکته‌ی این پست چهار مورد است:

۱) آدم گاهی به طور خیلی اتفاقی و ناخواسته ممکن است تبدیل به یک عوضی شود.

Û²) تصمیم‌گیری‌های‌مان را می‌توانیم به صورت یک فرآیند «فرضیه‌سازی –> جمع‌آوری داده –> تغییر فرضیه» تعبیر کنیم.

۳)‌ اگر مساله به صورتی باشد که انتخاب‌های‌مان تبعات اخلاقی داشته باشند، شاید به‌تر باشد در انتخاب فرضیه‌های‌مان (و در نتیجه انتخاب‌های‌مان)‌ به وزن تبعات اخلاقی هم توجه کنیم.

۴) حتی اگر بعضی گزینه‌ها به ظاهر هزینه‌ی عینی‌ی صفر داشته باشند،‌ اما انتخاب اخلاقی‌مان بعضی را به بعضی دیگر ترجیح می‌دهد (اگر گفتید چطور چنین چیزی ممکن است؟).